visitors on myspace
DE ZIN VAN HET LEVEN | POSITIEF ATHEÏSME <>

DE ZIN VAN HET LEVEN

image7313

RAYMOND D. BRADLEY








OVERWEGINGEN OVER GOD, ONSTERFELIJKHEID EN DE VRIJE WIL

Als beroeps filosoof, onderhand ver over de volgens Psalm 90 aan hem toegedachte zeventig jaren, wordt mij vaak om wijze woorden gevraagd over de zin van het leven. Maar zodra ik begin te antwoorden worden mij verdere vragen gesteld – vragen over God, onsterfelijkheid en vrije wil. Niet verrassend natuurlijk, want elk hiervan is van invloed op onze conceptie van de werkelijkheid, en op onze eigen status en betekenis daarin.

Men vraagt mij:

   1) Houdt de werkelijkheid ook een bovennatuurlijke wereld in, bewoond door God en mogelijk andere spirituele wezens? Of is de bekende natuurlijke wereld gewoon alles? 

   2) Als er inderdaad een bovennatuurlijke wereld bestaat, wat is onze verhouding daar dan mee? Zijn we samengestelde wezens die, om het zo maar eens te zeggen, met één been in ieder van beide werelden staan; schepsels met zowel een lichaam als een ziel? Is het mogelijk dat onze ziel zou voortleven nadat onze lichamen niet langer bestaan? Of is de fysieke dood het einde voor ons allen? 

   3) Wat is de aard van de vrije wil die we gewoonlijk veronderstellen te genieten tijdens ons verblijf hier op aarde? Hebben we eigenlijk wel een vrije wil? Of zijn onze levens weinig meer dan een onbetekenende krabbel op het weefsel van het universum, net zo verstoken van werkelijke betekenis als de krassen op een stuk door gletsjers uitgesloten rots?

   Hier, in het kort, zijn de antwoorden die ik zou geven, na levenslange overwegingen over deze drie vragen en hun verband met de allerbelangrijkste vraag: 'Wat is de zin van het leven?'


GOD EN DE ZIN VAN HET LEVEN

   Om te beginnen, zou het bestaan van God invloed kunnen hebben op de zinvolheid van ons leven hier op aarde? Religieus gezinde mensen zijn geneigd dit zo te beantwoorden:

   ‘Als er een godheid is aan wiens bestaan we zowel ons eigen bestaan als dat van het fysieke universum danken, dan moeten we allicht onze levens leiden in overeenstemming met de doeleinden die deze godheid voor ons beoogt, het is daarom onze plicht uit te vinden wat die doeleinden zijn; en onze levens zullen het meest zinvol zijn als we de doeleinden van deze godheid vervullen.’

   De werkelijke zin van het leven, volgens dit gezichtspunt, wordt gevonden in het dienen van God, of op zijn minst, in het leven volgens zijn geboden.

   Maar, over welke God hebben we het dan? En aan welke van zijn of haar geboden moeten we gehoorzamen?


WELKE GOD?

    Ten eerste: Aangezien verschillende religies de term 'God' gebruiken als aanduiding van verschillende godheden, moeten we vragen welke god iedere bepaalde gelovige voor de geest heeft.

   Waarschijnlijk niet de god van de Azteken, Huitzipochtli, die – nog maar ongeveer 600 jaar geleden – verondersteld werd het offer van 50.000 jongens en meisjes in één enkel jaar te hebben bevolen. Noch zijn broer, Tezcatilpoca, waarvan verondersteld werd dat die 25.000 maagden per jaar consumeerde. Noch, mag men aannemen, enig andere van de overige 189 goden wiens "dood” H.L. Mencken vierde in zijn essay “Memorial Service” in 1922.  En geen zinnig mens zou het idee verdedigen dat hun geboden moreel waren.

   Deze goden verdienen de vergetelheid die weldenkende mensen ze hebben toebedacht.

   Dit geldt ook voor de God van de zo hoog geroemde Joods-christelijke traditie. Tenslotte is dit de God waarvan in het Oude Testament gezegd wordt dat die ieder lid van het menselijk ras verdronken heeft, niet alleen de slechte mannen en vrouwen, maar onschuldige kinderen, zuigelingen en ongeborenen, met als enige uitzondering de dronkaard Noach en zijn incestueuze gezin.  Dit is de God die zelf honderdduizenden, zo niet miljoenen, afslacht door middel van zijn engelen, duivels, hagelstenen, orkanen, aardbevingen, branden, en de pest.  Dit is een God die: 32.000 Midjanietische maagden schonk aan de strijders die eerst hun hele families uitgeroeid hadden;  die zijn held Jephta toestond zijn toewijding te tonen door zijn dochter “als brandoffer op te dragen”.  Die de Babyloniers als volgt bestraft “Hun kinderen worden voor hun ogen doodgeslagen, hun huizen geplunderd, hun vrouwen verkracht.”  Die verkondigt “Ik laat de mensen [leden van zijn eigen uitverkoren volk] het vlees van hun eigen zonen en dochters eten; men zal elkaars vlees eten, zo’n gebrek zal er zijn,”  Die zijn uitverkoren volk beveelt “Spaar ze niet, maar dood alles en iedereen: mannen en vrouwen, kinderen en zuigelingen, runderen en schapen, kamelen en ezels” van 31 koninkrijken, als hij de Israëliërs aanwijzingen geeft voor hun politiek van etnische zuivering van het land dat orthodoxe joden nu Groot-Israël noemen.  En dit is precies dezelfde God  die in het Nieuwe Testament herhaaldelijk eeuwige marteling in het hellevuur  belooft   voor al degenen – de meerderheid van het mensdom – die niet in Jezus geloofd hebben (een obscure figuur waarvan niemand de geboorte- of sterfdatum weet en wiens historische status vergeleken kan worden met die van Hercules, Mithras, Koning Arthur of Wilhelm Tell. 

   De God van het Jodendom, Christendom en Islam – zoals weergegeven in het Oude Testament, het Nieuwe Testament en de Koran – is een bovennatuurlijk wezen dat overtredingen begaat, veroorzaakt of beveelt van bijna alle morele grondregels die ons dierbaar zijn.  Hij is een moreel monster, oneindig veel kwaadaardiger dan de morele monsters van de menselijke geschiedenis: de Ghenghis Khans, Hitlers, Stalins en Pol Pots waarvan we in afschuw weg deinzen. En de wereld die hij verondersteld wordt voor ons geschapen te hebben om in te leven, is er een waarin we constant overvallen worden door zijn verkozen wapens voor massavernietiging: natuurrampen zoals tsunamis, aardbevingen en orkanen die honderdduizenden doden; radiologische bombardementen uit de ruimte; chemische en biologische mijnenvelden die op de loer liggen voor onze blunderende misstappen omdat hij zich niet verwaardigde die aan ons te openbaren; en ziekten zoals kanker,  filariasis, mijnworm, malaria en parasitaire zuigworm die ontelbare miljoenen per jaar verminken of doden. 

   Met hem vergeleken waren de goden van de Azteken toonbeelden van deugd. En Satan is dat dan ook – de mythische verpersoonlijking van het kwaad - die weergegeven wordt als  schuldig zijnde aan niets erger dan het verlokken van Eva met een stuk fruit, Job (met Gods toestemming) een ernstig geval van steenpuisten aan te doen, en God zelf (in de persoon van Jezus) te verleiden met het aanbod van een aards koninkrijk.

   Is dit de God naar wiens gedrag we het onze moeten afstemmen, om zin aan onze levens te geven? Als dat zo is hebben we een morele vergunning voor verminking en erger. Of moeten we zeggen dat wat goed genoeg voor God is, voor ons niet goed genoeg is?


WELKE GEBODEN?

   Ten tweede: Als het gehoorzaamheid aan de Joods-Christelijke-Islamitische God is waarin we de zin van ons leven moeten ontlenen, aan welke van zijn geboden moeten we dan gehoorzamen? Aan allen? Of alleen aan die welke aan onze morele normen voldoen?

   Eén probleem is dat God de doodstraf voorschrijft voor meer dan dertig overtredingen. Die omvatten: een koppige en opstandige zoon te zijn; het vervloeken of slaan van zijn ouders; eigenaar te zijn van een os die per ongeluk een mens gedood heeft; blasfemie; overspel plegen; homoseksueel gedrag; brandhout sprokkelen of werken op zondag; andere religies te verkondigen, enzovoort. Als we Gods dictaten zouden opvolgen zouden we een snelle oplossing hebben voor de overbevolking van deze wereld. Zijn we echt verplicht om iedereen te vermoorden die schuldig is aan deze overtredingen? Of is het aan ons te beslissen welke van zijn wetten we moeten gehoorzamen?

   Het is duidelijk dat er ernstige problemen kleven aan het geloof dat de zin van het leven gevonden moet worden in gehoorzaamheid aan enige geopenbaarde (theïstische) god: de Jahweh van het Jodendom, de God van het christendom, of de Allah van de islam.


BESTAAN GODEN?

   Er bestaan hoe dan ook ernstige problemen met de veronderstelling dat er een god zou bestaan. Als er een god bestaat die zich op geen enkele wijze openbaart – de god van deïsten bijvoorbeeld – dan hebben we geen empirisch bewijs voor het bestaan van die god. Hoogstens kunnen we abstracte filosofische argumenten produceren voor het bestaan van een vagelijk voorgestelde hogere intelligentie, of van een soort opperwezen.

   Maar zulke argumenten – de argumenten van de zo genoemde natuurlijke theologie (als tegengesteld aan geopenbaarde theologie) – zijn berucht om hun zwakte.

   Het ontologische argument tracht God tot een bestaan te definiëren door een taalkundige list die ons met evenveel succes in staat zou stellen het bestaan te bewijzen van een perfecte levenspartner voor iedereen op deze wereld. Zou de wereld maar zo werken! Maar helaas ….

   Het argument van ontwerp, gezien in het licht van de rampen en plagen in het universum dat verondersteld wordt door zo’n godheid ontworpen te zijn, leidt tot de conclusie dat de Grote Horlogemaker hetzij incompetent dan wel kwaadaardig is. En het geeft grond aan de volgende vraag, 'Wie ontwierp God?'

   Op gelijke wijze leidt het kosmologisch argument voor de beweerde noodzaak van een oorzaak van alles dat bestaat, ons nergens. Als we een bestaande God opvoeren als antwoord op de vraag, 'Waarom bestaan er hoe dan ook dingen?' dan hebben we alleen maar de lijst van bestaande entiteiten aangevuld.  Dat maakt de uitleg alleen maar moeilijker doordat het de vraag oproept 'Wie of wat veroorzaakte God?' We doen er beter aan de hierdoor dreigende regressie te vermijden door het bestaan van het universum als een vaststaand feit te accepteren, waarvoor de wetenschap, beter dan de theologie, een aannemelijke, empirisch bewijsbare kosmologie kan leveren.

   Er bestaan geen gegronde redenen, zou ik willen stellen, om in enige goden te geloven, of ze nu geopenbaard zijn of buiten zicht. A fortiori, bestaat er geen goede reden te geloven dat we onze levens zo moeten inrichten dat we rekening houden met hun beweerde bestaan, en de bestemming die ze voor ons zouden hebben.


VOORTBESTAAN EN DE ZIN VAN HET LEVEN

   Wat te zeggen van de veronderstelling dat de zin van dit leven gevonden moet worden in een volgend leven? Er wordt gewoonlijk beweerd dat als alles bij het graf zou eindigen, het leven zelf dan van betekenis zou zijn verstoken. 

   Maar is het overleven van onze lichamelijke dood echt een mogelijkheid? En zou het hebben van een tweede leven betekenis verlenen aan het huidige leven? Ik zal deze vragen stuk voor stuk beantwoorden.

Is het concept van voortbestaan conceptueel samenhangend?

   Vraag uzelf eerst eens af, hoe het voor u zou zijn om uw lichamelijke dood te overleven. Als wat stelt u zich voor voort te bestaan? Ik vermoed dat het weinig comfort biedt te weten dat de deeltjes waaruit uw fysieke lichaam is samengesteld virtueel onsterfelijk zijn, in zoverre dat ze waarschijnlijk net zo lang zullen voortbestaan als het fysieke universum. Maar dit zijn niet die delen die u voor de geest heeft, wanneer u denkt over uw zelf als voort bestaande na de dood en het vergaan van uw fysieke lichaam. Dus nogmaals, als wat denkt u voort te bestaan?

   Eén hypothese is dat het uw ziel is die voort bestaat. Maar wat is uw ziel? We spreken gebruikelijk over 'lichaam, geest en ziel'. Maar zijn dat drie dingen of slechts twee? Als het er drie zijn, zou het wel prettig zijn een soort garantie te krijgen dat wanneer uw ziel voort bestaat, die tenminste vergezeld blijft gaan van uw geest. Zo niet, dan zal het voortbestaan van uw ziel als een soort van geestloos, gedachteloos en bewusteloos iets net zo weinig betekenis hebben als het voortbestaan van uw lichaam in een permanent coma.

   Aantoonbaar is dat de ziel – wanneer voorgesteld als iets anders dan lichaam of geest – niets meer is dan een hypothetisch iets, uitgevonden door theologen en metafysici als de drager van mentale eigenschappen, op dezelfde manier als de ether ooit werd uitgevonden als de drager van lichtgolven. We hebben niet meer waarborg voor het geloven in een ziel, op deze manier voorgesteld, dan we hebben voor het geloven in ectoplasma, de bedrieglijke afscheidingen van spiritistische mediums.

   Vandaar, aangezien het de denkende, voelende uzelf is – uw bewuste geest – die u wilt laten voortbestaan, laten we de term 'ziel' weglaten uit onze discussie en in plaats daarvan ons concentreren op het begrip 'bewuste geest'.

   Wat heeft u precies voor ogen wanneer u denkt over het voortbestaan van uw bewuste geest, na de dood van uw fysieke lichaam en hersenen?

   U denkt daarover, zo wil ik stellen, als een soort niet fysiek object dat van uw lichaam en zijn hersenen kan worden losgemaakt, en in afwezigheid van beiden kan blijven voortbestaan.

   Maar is dit werkelijk de juiste manier hierover te denken? Taalkundig worden we inderdaad aangespoord zo te denken. Tenslotte is het woord 'geest' een zelfstandig naamwoord; en zelfstandige naamwoorden – zo heeft men ons geleerd – zijn naamgevende woorden, en namen duiden op dingen of objecten. Vandaar dat we geneigd zijn te concluderen dat het zelfstandig naamwoord “geest” de naam van een object moet zijn; en als het dan niet de naam van een fysiek object is, dan toch zeker van een non-fysiek object.


PROBLEMEN MET DUALISME

   Maar dit idee levert veel problemen op. Wanneer, in het embryologische verhaal van de ontwikkeling van een menselijk wezen uit de vereniging van sperma en eicel, wordt dit object, de geest zo te zeggen, dan als het ware geïnjecteerd in het zich ontwikkelende embryo? Wanneer, in het evolutionaire verhaal van de ontwikkeling van homo sapiens uit de meer primitieve primaten , kwam dit object in beeld? Meer relevant, als het uw geest is die u identificeert als de 'uzelf' die moet voortbestaan na uw dood, moet het dan de geest zijn die u als kind had, als tiener, als volwassene, of de geest die u in uw dementie had? En wat te denken van de geesten van paranoïde schizofrenen, imbecielen, dood geborenen, of geaborteerde foetussen? Moet de zin van hun leven gevonden worden in de voortzetting van de geesten die ze bij het sterven hadden?

   Wanneer kwesties als deze zo duidelijk onbeantwoordbaar zijn – kwesties waarop alleen maar willekeurige antwoorden, of helemaal geen, van toepassing zijn – doen we er goed aan hun vooronderstellingen te onderzoeken: in dit geval de vooronderstelling dat de geest werkelijk een soort substantie of object is.

   Maar wat zou de geest dan wel kunnen zijn als het niet een substantie, een ding of een object is?


imgres

HET CHESHIRE CAT DROGBEELD, EN EEN NIET-DUALISTISCHE CONCEPTIE VAN DE GEEST

   Het antwoord dat ik zou geven, is dat als we over de geest spreken, we het gewoon over een samenbundeling van mentale eigenschappen of eigenaardigheden hebben: verscheidene neigingen, vaardigheden en activiteiten; intellectuele eigenschappen zoals rationeel zijn, emotionele eigenschappen zoals liefdevol zijn, artistieke eigenschappen zoals muzikaal zijn, en morele eigenschappen zoals eerlijk zijn.

   Nu, als de geest niet zelf een object is, maar eerder een stel eigenschappen van een object, in dit geval een stel eigenschappen van een fysiek lichaam met een functionerend brein, dan kan de geest net zo min doorgaan te bestaan na de dood van een fysiek lichaam en brein, als een grijns kan blijven voortbestaan na het verdwijnen van het gezicht dat het grijnzen deed. Iets anders dan dat te veronderstellen is het vallen voor wat ik het 'Cheshire Cat drogbeeld' noem. Wellicht herinnert u zich die prachtige passage waarin Alice, terwijl ze in Wonderland is, de kat een standje geeft die steeds weer verdwijntrucs doet:

   'Ik wou dat je niet steeds zo plotseling verschijnt en verdwijnt: je maakt iemand helemaal duizelig.'

   'Goed hoor,' zei de kat; en deze keer verdween hij heel langzaam, beginnende met het uiteinde van zijn staart, en eindigend met de grijns die nog enige tijd achterbleef nadat de rest van hem was verdwenen.

   'Wel! Ik heb vaak een kat zonder grijns gezien,' dacht Alice; 'maar een grijns zonder kat! Dat is het meest curieuze dat ik ooit in mijn leven heb gezien!'

Inderdaad curieus. In feite, een absurd denkbeeld.

   Als ik het goed heb is het idee dat wij – onze geesten, onze zielen of ons bewustzijn – op enige betekenisvolle manier zouden kunnen voortbestaan na onze lichamelijke dood, een filosofische fictie die net zo min enig rationeel geloof verdient als het verhaal van Lewis Carroll over de Cheshire Kat in "Alice in Wonderland" (Hoofdstuk VI)

   Ik heb een algemeen advies te bieden hier: In het denken over zulke beweerde diepzinnige en onhandelbare kwesties als 'Wat is de geest?', 'Wat is intelligentie?' of 'Wat is bewustzijn?' – over iedere kwestie die de naam van een niet-fysieke abstractie betreft – doen we er goed aan het zelfstandig naamwoord te vermijden, en ons in plaats daarvan te concentreren op het overeenkomstige werkwoord, bijwoord of bijvoeglijk naamwoord.

   De vraag 'Wat is bewustzijn?' bijvoorbeeld, waarover zoveel neurowetenschappers en filosofen zich het hoofd schijnen te breken, kan beter vervangen worden door vragen als deze: 'Wat betekent het om bewust te zijn?' (het bijwoord), 'Wat betekent het om iets bewust te doen?' (het werkwoord), of 'Wat betekent het voor iemand om in een bewuste staat te zijn?' (het bijvoeglijk naamwoord). Het wordt dan duidelijk dat het abstracte zelfstandig naamwoord 'bewustzijn' niet de naam is van iets ongrijpbaars; het is helemaal niet de naam van iets. Bewust te zijn is zichzelf te zien; iets bewust te doen is iets doen terwijl men weet dat men het doet; in een bewuste staat te zijn is een algemene staat van realisatie van zichzelf en zijn omgeving.


DE VAAK GEMAAKTE DENKFOUT VAN CONCRETISERING

   Want ziet u, het is zo makkelijk voor ons om in de valkuil van concretisering te vallen: de neiging om een abstract naamwoord te zien als de naam van iets reëels, in staat tot een onafhankelijk bestaan. De wijdverspreide denkfout van concretisering – waarvan het Cheshire Cat drogbeeld maar één voorbeeld is - wordt belichaamd in een ander werk van Lewis Carroll, "Through the Looking Glass" (Door de spiegel), hoofdstuk VII. Sprekend met Alice, zegt de Koning:

   '[De twee boodschappers] zijn allebei naar de stad gegaan. Kijk eens langs de weg en zeg me of je één van hen kunt zien.'

'Ik zie niemand op de weg,' zei Alice.

   'Ik zou willen dat ik zulke ogen had,' zei de Koning, in een gemelijke toon. 'In staat te zijn Niemand te zien! En dat ook nog op die afstand! Ik ben zelfs al blij dat ik werkelijke mensen kan zien, in dit licht!'

Zoals Peter Heath, in "The Philosopher’s Alice" opmerkt:

   'Omdat niemand grammaticaal net zo werkt als iemand, is men geneigd te geloven dat het de naam is van een bijzonder, doorzichtig soort iemand, die dan onnodig wordt toegevoegd aan de inwoners van de wereld. Op dezelfde manier verduistert de taal van abstractie de gedachtewisseling, besmet ze de communicatie en veroorzaakt ze slechte filosofie, een thema waarop veel gehamerd wordt door Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Kant, en hun vele hedendaagse opvolgers.'

   Op de juiste wijze voorgesteld, is bewustzijn een eigenschap van een levend organisme. Het is een eigenschap die wij menselijke wezens delen, hoewel in verschillende mate, met de leden van andere soorten zoals alligators, gorilla’s, honden, katten, kikkers, olifanten, en vleermuizen (om er maar eens enkele in alfabetische volgorde te noemen). Dit geldt op gelijke wijze voor mentale eigenschappen als intellect, wil en emotie. Net zoals de eigenschappen van een temperatuur te hebben en vloeibaar te zijn, zijn dit allen verschijnende eigenschappen: eigenschappen die eigen zijn aan complexe objecten, maar niet aan hun eenvoudigste samenstellende delen, de moleculen, atomen, subatomaire deeltjes waaruit ze zijn opgebouwd. Al deze mentale eigenschappen zijn ontworpen door wat Richard Dawkins' "The Blind Watchmaker" heeft genoemd: ze zijn verschenen gedurende de normale ontwikkeling van evolutie.

   De term 'geest' is slechts een samenvattende manier om naar al dergelijke eigenschappen te verwijzen. Ze kunnen geen van allen bestaan in afwezigheid van het organisme dat ze heeft. Daaruit volgt dat geen daarvan kan voortbestaan nadat het organisme dat ze had, dood is. Als het organisme sterft, sterft de geest ook, en ook het bewustzijn.


WAAROM VOORTBESTAAN GEEN ZIN AAN HET LEVEN KAN GEVEN

   Er bestaat nog een ander groot bezwaar tegen de hypothese dat onze levens hier op aarde geen enkele betekenis zouden hebben als alles bij het graf zou eindigen; dat die zonder betekenis zouden zijn geweest tenzij we een leven in een andere wereld tegemoet kunnen zien. Deze hypothese leidt tot de absurditeit van een oneindige regressie. Want waarin zou dan de zin van dit volgende leven liggen? In weer een ander vervolg? En de zin daarvan dan? Het antwoord wordt tot in het oneindige uitgesteld.

   Nogmaals, hierop kan geen zinnig antwoord worden gegeven. Als een van de oneindige hypothetische serie van “volgende” levens een betekenis kan hebben, dan moet dit leven – het leven dat we hier op aarde leiden – dat zeker ook hebben.

   Om die redenen is mijn antwoord op de vraag 'Wat is de zin van het leven?' soortgelijk aan het antwoord dat ik zou geven op de vraag 'Wat is de betekenis van dat bepaalde boek?' De betekenis van een boek wordt gevonden in de woorden, de zinnen, de paragrafen en hoofdstukken die het bevat. Op dezelfde manier wordt de zin van het leven gevonden in de betekenisvolle momenten, episodes en resultaten die bereikt werden tijdens ons kortstondig verblijf op deze aarde. Het ontbreekt een boek niet aan betekenis omdat het eindigt op de laatste bladzijde. Evenmin ontbreekt betekenis aan onze levens omdat die tot een eind komen als alle neurale activiteit eindigt. 

   Nu is het inderdaad zo dat sommige levens op betekenisloze wijze geleefd worden. Sommige levens worden bepaald door het najagen van doelen die wij alleen maar kunnen afkeuren als zinloos. Maar de levens van weer anderen, van nature begaafd en door omstandigheden begunstigd, zijn van waarde voor zowel henzelf als voor anderen. En sommige levens – dankzij hun fysieke, intellectuele, artistieke, morele of sociale prestaties – kunnen zelfs een ander soort “onsterfelijkheid”  bereiken: zij kunnen voortleven in de herinnering van degenen die na hen volgen.

   Er zijn geen goden nodig om onze levens betekenis te geven. Een toekomstig leven is niet nodig om betekenis aan het huidige leven te geven. Wij kunnen zelf bepalen om onze levens zin, doel en waarde te geven, gewoon hier en nu.

   Maar is dat wel zo?


VRIJE WIL, FATALISME EN DE ZIN VAN HET LEVEN

   Aan de ene kant veronderstellen de meesten van ons dat we inderdaad  in staat zijn vrije keuzes te maken over hoe we ons leven willen inrichten. Misschien niet onder alle omstandigheden, maar toch wel in de meeste. We voelen ons vrij in de meeste van onze keuzes, hoewel niet in alle. We kunnen onderscheid maken, en doen dat dan ook, tussen de vrije keus die sommigen verleend wordt door economische status, opleiding en goede gezondheid, en de betrekkelijke machteloosheid van anderen die gehinderd worden door armoede, onwetendheid of ziekte. De keuzes die de een heeft kunnen voor de ander niet beschikbaar zijn. De vrijheden die de meester geniet, worden door de slaaf niet genoten. De vrijheden van de cipier worden door de gevangene niet genoten. De vrijheden van de onderdrukkers worden niet genoten door de onderdrukten. De keuzes van sommigen zijn onbeperkt terwijl de keuzes van anderen strikt beperkt zijn. Deze verschillen bestaan in feite. We erkennen die zowel in de praktijk als in theorie. En in de taal erkennen we ze door te spreken van een variabele mate van vrijheid, of de afwezigheid daarvan. En in de praktijk erkennen we ze door daar overeenkomende verantwoordelijkheden aan toe te kennen, zowel moreel als legaal.

   Toch, aan de andere kant, hebben sommigen beweerd dat ons gevoel van vrijheid illusoir is, en dat het concept van verantwoordelijkheid dientengevolge losgelaten moet worden. We zijn allen slaven van het noodlot,  producten van, en onderworpen aan, de dictaten van wetten die we zelf niet gekozen hebben. Tenminste, zo wordt dan beweerd.

   Twee hoofdargumenten worden dan geboden om deze fatalistische gevolgtrekking te steunen. Een heeft te maken met de wetten van logica; de ander met natuurwetten.


HET GEVAAR VAN LOGISCH DETERMINISME

   Het eerste is een argument uit de doctrine dat de gehele werkelijkheid – zowel verleden, heden als toekomst – is onderworpen aan de wetten van de logica. Hierover bestaat weinig, of geen, onenigheid. Zelfs theologen geven toe dat de Almachtige God, ondanks al zijn macht om de natuurwetten te overtreden, de wetten van de logica niet kan overtreden.

   Een van deze wetten is de wet van het uitgesloten midden, die zegt dat iedere bewering noodzakelijkerwijs waar dan wel onwaar is (er is geen “midden” mogelijkheid). Een andere wet is de wet van identiteit, die zegt dat als een bewering waar is, die noodzakelijkerwijs inderdaad waar is, en als een bewering onwaar is, die noodzakelijkerwijs inderdaad onwaar moet zijn. Toegepast op een bewering over enige toekomstige gebeurtenis E, leveren deze wetten de voor de hand liggende conclusies op:

   Of het is waar dat E gaat gebeuren, of het is onwaar dat E gaat gebeuren.

   Als het waar is dat E gaat gebeuren, dan gaat noodzakelijkerwijs E gebeuren.

   Als het onwaar is dat E gaat gebeuren, dan gaat noodzakelijkerwijs E niet gebeuren. 

   Samenvattend, concluderen we hieruit voor alle toekomstige gebeurtenissen:

   De toekomst moet zijn wat die wordt.

   En hieruit concluderen we weer:

   Je kunt de toekomst niet veranderen van wat die wordt, evenmin als je het verleden kunt veranderen van wat het was.

   Op dit punt schijnen de donkere wolken van het fatalisme ons gekoesterde geloof in de vrije wil te bedreigen. We zouden onze levens wel kunnen gaan zien als slechts pionnen van het noodlot. Vandaar het beroemde stanza uit Fitzgeralds vertaling van The Rubaiyat van Omar Khayyam:

   't Is allemaal een dambord van nachten en van dagen, waarop het Noodlot speelt met mensen als de stukken: ze her en der schuift, dammen maakt en slaat, en stuk voor stuk terug in het verborgen gaat.'

   Elk van deze beweringen is een uitdrukking van de doctrine die ik wel eens “logisch determinisme” heb genoemd, een doctrine die inhoudt dat de toekomst voorbestemd is en dat we machteloos zijn daar iets aan te doen.


imgres

DE MYTHE VAN HET FATALISME ONTKRACHT

   Ongeveer vijftig jaar geleden (in 1958) probeerde ik aan te tonen hoe makkelijk iemand misleid kan worden valse conclusies te trekken uit logisch determinisme, door het schrijven van een artikel genaamd “Moet de toekomst zijn wat die wordt?”  Hierin voorspelde ik dat een medestudent doctoraal aan de Australian National University, Bob Hawke, eens minister-president van Australië zou zijn. En gesteund door de wetten van de logica, beweerde ik dat als mijn voorspelling waar was toen ik die maakte, Bob dan inderdaad minister-president ging worden, en dat er niets was dat iemand kon doen om dat te voorkomen, omdat anders mijn bewering onwaar zou zijn. Door een parallelle redenatie, als mijn voorspelling onwaar zou zijn, zou Bob nooit minister-president worden, en zou niemand iets kunnen doen om hem minister-president te maken, aangezien anders mijn voorspelling waar zou zijn. Onverschillig wat de toekomst voor ons in petto hield, in geen van beide gevallen kon iemand iets doen om dat wat gebeuren moest te veranderen. 

   Deze conclusies, beweerde ik, worden inderdaad gewaarborgd door de wetten van de logica. Maar, zo vroeg ik, houdt dit ook in dat Bobs toekomst bij voorbaat verzekerd of gedoemd is, zonder rekening te houden met zijn eigen keuzes in dit verband?

   Mijn antwoord, toen en nu, is 'Nee'. Te concluderen dat dit wel zo is, houdt de veronderstelling in dat wat de toekomst brengt onafhankelijk is van de doelen, ambities en keuzes van het individu. Het veronderstelt dat onze wil causaal ineffectief is, dat geen van onze inspanningen of streven enig effect kan hebben.

   Bob Hawke werd inderdaad minister-president van Australië (in 1983). Maar niet vanwege invloedrijke godheden of stom toeval, laat staan vanwege mijn voorspelling. Hij werd wat hij werd ongetwijfeld met hulp van anderen, maar minstens ook gedeeltelijk door zijn eigen ambities, zijn eigen inspanningen, zijn politieke wil, en zijn eigen vrije keuze uit de mogelijke carrières waarvoor hij zo goed geschikt was: die van jurist, academicus of politicus. Niemand die hen gekend heeft – zoals ik heb in zijn capaciteit van mijn benedenbuurman, vriend en bij tijd en wijle babysitter – kan dat ooit ontkennen. Natuurlijk hebben zijn aard en opvoeding hem zijn talenten gegeven, zijn charisma, en zijn keuzemogelijkheden. En politieke omstandigheden kunnen zijn ambities begunstigd hebben. Maar die werkten als het ware door zijn inspanningen, niet ondanks hem. Die beperkten zijn keuzemogelijkheden niet. Integendeel, die boden hem een vrijheid van keuze, over grote zaken zowel als kleine, die de meeste gewone burgers missen.

   Het was niet omdat mijn voorspelling waar werd (al die jaren nadat ik die deed) dat hij minister-president werd. Het feit dat hij minister-president werd maakte mijn voorspelling waar. Bob Hawke gaf op veel manieren zin aan zijn eigen leven, niet in het minst door zich te richten op, en het bereiken van, zijn status als politiek leider van Australië.

   De wetten van logica impliceren geen fatalisme. Het antwoord op de feitelijke vraag of iemands keuzes en acties een verschil maken voor de toekomst, kunnen niet van de logische tautologie worden afgeleid dat de toekomst onvermijdelijk wordt wat die moet zijn. Het is waar dat we de toekomst niet kunnen veranderen van wat die wordt. Maar bedenk dat we ook het verleden niet kunnen veranderen van wat het is geweest. Het feit blijft overeind dat wat onze toekomst wordt, gedeeltelijk bepaald wordt door onze huidige keuzes en handelingen.


HET GEVAAR VAN CAUSAAL DETERMINISME

   Een tweede argument voor het idee dat vrije wil een illusie is, wordt verondersteld afgeleid te kunnen worden uit wat we causaal determinisme noemen: het geloof dat er causale wetten zijn waarop geen uitzondering mogelijk is, die de toestand van zaken en gebeurtenissen op zo’n manier met elkaar verbindt dat voor elk systeem dat door die wetten beheerst wordt, de toestand van het systeem op elk bepaald moment een unieke toestand voor het systeem op elk later tijdstip bepaalt. Het betekent dat het verleden het heden bepaalt, en het heden de toekomst.

   Nu, in overeenstemming met de argumenten die ik tot nu toe naar voren heb gebracht, biedt de realiteit geen plaats voor een bovennatuurlijk domein, of dat nu bewoond wordt door goden of geesten. De enige wereld die bestaat is de natuurlijke, de materiële, de wereld die we het best leren kennen door observatie en experiment, de methoden dus van wetenschappelijk onderzoek. Mensen, op die manier voorgesteld, zijn geheel natuurlijke wezens, en net als alle andere natuurlijke wezens, onderworpen aan natuurwetten.

   Maar, ook hier weer, bestaat er een ogenschijnlijk probleem met deze voorstelling. Als wij, net als andere natuurlijke entiteiten, producten zijn van de natuur, hoe moeten we dan de vrije wil verklaren? Tot hoe ver, indien zo, hebben wij de controle over onze bestemmingen? Welke zin of betekenis kunnen onze levens hebben als we ontworpen zijn tot wat we zijn door het “blinde” proces van evolutie?

   De aannemelijkheid van causaal determinisme komt hoofdzakelijk voort uit het succes van de verschillende wetenschappen in het leveren van oorzakelijke verklaringen voor het gedrag van dingen: zaken als de bewegingen van hemellichamen; het rijzen en dalen van de getijden; het opkomen en ondergaan van de zon; de herhaling van de seizoenen; de werking van machines; het plaatsvinden van ziekten.

   Met de aantoonbare uitzondering van gebeurtenissen in de microfysieke wereld van de kwantummechanica, schijnen de causale wetten universeel van toepassing te zijn door het hele universum, niet alleen voor levenloze objecten maar ook voor levende.  Zelfs menselijke wezens en hun gedragingen lenen zich voor causale verklaringen door de verschillende biowetenschappen, zoals genetica, endocrinologie, moleculaire biologie, etc. Die geven tal van causale verklaringen voor waarom we de dingen doen die we doen. En dat doen gedragswetenschappen als psychologie en sociologie ook. Dat veel van het menselijk gedrag bepaald wordt door de interactie tussen natuur en vorming – niet te verwarren met respectievelijk erfelijkheid en omgeving – schijnt duidelijk. Zou dat niet voor alles gelden?

   In de opinie van sommige denkers dient het antwoord “Nee” te zijn. Want evenals logisch determinisme,  schijnt ook causaal determinisme een fatalisme te impliceren dat de noties van vrije wil, verantwoordelijkheid en de zin van het leven zelf illusoir maakt.

   De grote natuurkundige Sir Arthur Eddington (een vroege voorstander van Einstein’s relativiteitstheorie) uitte zijn bezwaren toen hij zich afvroeg:

   'Welke betekenis heeft mijn mentale strijd vanavond, of ik al dan niet het roken zal opgeven, wanneer de wetten die het fysieke universum regeren voor de volgende ochtend al een configuratie van zaken bestaande uit pijp, tabak, en rook verbonden met mijn lippen voorbestemmen?' (Philosophy, 1933)

   Volgens Eddington kunnen de concepten van menselijke betekenis en vrijheid alleen gered worden door de universaliteit van causaal determinisme te ontkennen, en de zogenoemde onbepaalbaarheid van de kwantummechanica te omarmen.

    Toch is deze conclusie beladen met problemen. Zijn argument is dat we niet echt een betekenisvolle vrijheid kunnen genieten als wat we doen bepaald wordt door wat we zijn, en als wat we zijn zelf weer bepaald wordt door factoren waarover we geen controle hebben. Maar volgens dezelfde redenatie is moeilijk in te zien hoe onze daden vrij kunnen zijn als hetgeen we doen bepaald wordt door wat we zijn, en als wat we zijn onbepaald is omdat dit slechts de uitkomst is van blind toeval.


HET “DETERMINISME OF TOEVAL” DILEMMA

   We worden geconfronteerd met een dilemma: Of wat we zijn is de uitkomst van causale factoren in het verleden, of het is de uitkomst van puur indeterministisch toeval. Toch kunnen we in geen van beide gevallen bepalen wat we zijn, of – zo wordt verder beweerd – wat we doen.

Hoe zou men uit dit dilemma kunnen ontsnappen?

   Eén optie, gesteund door Eddington en talloze andere denkers, is een beroep op een dualistische conceptie van het menselijk wezen; de aanname dat onze immateriële geest-cum-ziel buiten de materiële wereld staat, en zichzelf invoegt in de causale pauzes gepostuleerd door de kwantum onbepaalbaarheid. Zoals hij het stelt: 

   'We moeten aan de geest de macht toeschrijven om niet alleen het gedrag van individuele atomen te bepalen, maar ook om systematisch grote groepen te beïnvloeden – in feite te knoeien met de waarschijnlijkheden van atomisch gedrag.' 

   Op gelijke wijze speculeerde Nobelprijswinnaar Sir John Eccles dat de geest-cum-ziel kan ingrijpen in het normaliter ordelijk verloop van deterministische wetten door middel van onbepaalbaarheid op microfysisch niveau. Hij suggereerde zelfs dat de vrije wil zichzelf tussen de synapsen in het brein kan invoegen.

   Maar deze hypothese werkt niet, om twee redenen.

   In de eerste plaats vooronderstelt dit het soort dualisme waarvoor we al reden hebben gevonden dit af te wijzen: een dualisme dat de werkelijkheid ziet als bestaande uit twee werelden, de natuurlijke en de bovennatuurlijke, de fysieke en de geestelijke, de materiële en de immateriële. Het ziet de geest-cum-ziel als een mysterieuze entiteit die de natuurwetten kan overtreden. Het ziet de geest-cum-ziel als een bovennatuurlijke entiteit die de natuurlijke wereld overstijgt, iets waarvan de vrije wilsuitingen niets minder dan echte wonderen zijn.

   In de tweede plaats, biedt deze dualistische conceptie van de vrije wil slechts een tijdelijk respijt van de problemen die het determinisme of toeval dilemma stelt. Want het dilemma steekt opnieuw de kop op met betrekking tot de opgevoerde geest-cum-ziel. Hoe zijn we er aan gekomen? Was het voorbestemd voor ons, door God misschien, of door andere causale factoren in het spirituele domein? Of kregen we het alleen door toeval? In beide gevallen schijnen we hierin geen keus te hebben gehad. Tenslotte hebben wij niet de kans gekregen de aard van onze immateriële geesten of zielen te kiezen, evenmin als we de keuze hadden welke genen we van onze ouders erven, of welke toevallige mutaties onze genen misschien hebben ondergaan. Er is duidelijk geen ontsnapping aan dit dilemma.

   Als we de vooronderstellingen van dit dilemma accepteren worden we gedwongen sombere conclusies te trekken. Niemand zal of kan ooit echte keuzes maken of vrijelijk handelen. Niemand is echt vrij in de diepere zin van het woord, ieder geloof in het tegengestelde zal weinig diepgaand voorgesteld worden. Niemand is ooit echt verantwoordelijk voor zijn of haar acties, daar er geen mogelijke omstandigheid is – hetzij in een deterministische dan wel in een indeterministische wereld, hetzij in een natuurlijke wereld dan wel in een bovennatuurlijke – waarin we kiezen of macht hebben over de zelf die ons “gegeven” wordt. Uiteindelijk zullen we marionetten zijn van het noodlot van causaliteit of toeval, en levens leiden die zinloos zijn.

   Volgens deze redenatie bestaan er geen voorstelbare omstandigheden, geen mogelijke werelden waarin de concepten van vrijheid, verantwoordelijkheid of zingeving een toepassing vinden. Deze conclusies, als ze op goede gronden zouden berusten, zouden diepgaande consequenties hebben niet alleen voor onze theoretische ideeën over onze status in het universum, maar ook voor de praktische omgang met onze medemens. Het zou betekenen dat onze gebruikelijke gewoonten van prijzen of beschuldigen, van verantwoordelijk stelling naar eigen beoordeling of in middels gerechtelijk oordeel, ongefundeerd zou zijn en zonder rechtvaardiging. En dat zou leiden, zo wordt gesteld, tot morele, legale en sociale chaos.


DE BEDRIEGLIJKHEID VAN SUGGESTIEVE HERDEFINITIE

   Maar we hoeven deze onheilspellende conclusies niet te accepteren. De redenering die daartoe geleid heeft houdt een al te veel voorkomend drogbeeld in: het drogbeeld van suggestieve herdefinitie.

   Laat me dit aantonen in termen van een ander voorbeeld: het concept van massiviteit. Net zo als we gewoonlijk onderscheid maken tussen omstandigheden waarin we vrij zijn en die waarin we dit niet zijn, zo maken we ook onderscheid tussen objecten die massief zijn en die welke dit niet zijn. Een betonnen vloer en een dikke hardhouten plank zijn massief; drassige grond en verrotte planken zijn dit niet. Zoals Aristoteles er al op wees: 'het is de taak van de taal van ‘eigenschappen’, net zo als die van definities, om onderscheid te maken.'  Zo gaat het ook met de taal waarin we spreken over de eigenschappen van massief zijn en vrij zijn. Het is de functie van 'massief' en 'vrij' om onderscheid te maken tussen gevallen waar ze van toepassing zijn en gevallen waar ze dat niet zijn. Daarom is het herdefiniëren van een van deze termen op zo’n manier dat die zijn onderscheidende rol verliest, misbruik van taal en het genereren van filosofische nonsens.

   Laten we eens een argument bekijken dat voorwendt het onderscheid tussen massief en niet-massief weg te goochelen. Eddington beweerde eens dat als we in staat zouden zijn een blok beton op submicroscopisch niveau te inspecteren, we zouden zien dat de afstanden tussen de moleculen en atomen waaruit het is samengesteld zouden lijken op de afstand tussen de ene planeet en de andere in ons zonnestelsel. Hij wees erop dat op het 'diepste' niveau van atomaire fysica, ons massieve blok beton en onze massieve hardhouten plank vol lege ruimte zijn. Hij ging zelfs zover als te suggereren dat deze schokkende ontdekking belangrijke praktische consequenties had: op een betonnen vloer te stappen, of op een hardhouten plank, concludeerde hij, is even riskant als op een zwerm vliegen te stappen. Wij gewone mensen, beweerde hij, zijn oppervlakkig volk dat niet begrijpt wat 'massief' echt betekent. De ware betekenis is dat werkelijk niets de eigenschap van massiviteit bezit.

   Maar dit is absurd. Eddington schijnt onbekend te zijn met Aristoteles’ stelling over het doel van taal. Wij zijn niet degenen die de betekenis van het woord “massief” niet begrijpen, maar Eddington is dat. Hij heeft sofistische redenatie gebruikt om ons er van te overtuigen dat ons gezond verstand ons bedriegt. Maar alles wat hij in feite heeft gedaan, is proberen ons te overreden de normale criteria voor het gebruik van het woord 'massief' te vergeten, en nieuwe aan te nemen. Hij probeert ons over te halen het woord 'massief' opnieuw te definiëren. Maar als we zijn nieuwe definiëring van de term zouden accepteren, dan zouden we niet een betekenisvol wetenschappelijk feit over de wereld geleerd hebben; we zouden alleen slachtoffer zijn geworden van zijn spel met woorden. Het oude onderscheid tussen waar men veilig op kan stappen en waarop niet, zou dan met nieuwe woorden aangeduid moeten worden. In plaats van te zeggen dat het beton massief is terwijl de verrotte plank dat niet is, zouden we zoiets moeten zeggen als 'Het beton is dassief, maar de verrotte plank is niet dassief'. We zouden onze taal gewijzigd hebben, maar niet ons begrip over hoe de wereld werkt.

   Ik stel dat precies hetzelfde gezegd kan worden over de redenatie van degenen die ons proberen aan te praten dat niemand ooit 'zuiver', 'echt', 'waarlijk', of 'uiteindelijk' vrij is in de beweerde 'diepere' zin van het woord 'vrij'. De dubbelzinnige woorden ('zuiver', 'echt', 'waarlijk', 'uiteindelijk' of 'diepere') verraden het spel. Ze zijn een zeker teken dat er taalkundig gegoocheld wordt. We worden blootgesteld aan een poging ons te overreden los te laten wat we altijd bedoelen met de woorden 'vrij' en 'niet vrij', en nieuwe – zo wordt dan beweerd – 'diepere' criteria voor hun toepassing aan te nemen. Maar we maken geen vooruitgang in ons begrip van de wereld, als we ons laten meevoeren met deze suggestieve argumenten. Het zou dan nodig worden nieuwe woorden te verzinnen om het onderscheid tussen meester en slaaf aan te duiden, tussen de bewaker en de gevangene, de gevallen waarin we keuzes maken en die waarin we dat niet doen, en de gevallen waarin keuzes beperkt zijn en gevallen waarin dit niet zo is. Alles dat veranderd zou zijn is dat we nieuwe woorden zouden moeten uitvinden voor het goede oude onderscheid, nieuwe zakken voor de goede oude wijn.

   Degenen die geprobeerd hebben ons te overreden dat we nooit 'echt' vrij zijn, hebben ons aan niets beters onderworpen dan semantische spitsvondigheid.


WAT IK BEN EN WAT IK DOE

   Dit hoort duidelijk te worden als we een stapje terug doen, en de vooronderstelling nader bekijken die in het dilemma vervat is waarmee zij ons proberen te confronteren. Dat is the vooronderstelling dat als ik er geen controle over heb wat ik ben, omdat ik uiteindelijk niet kies wat ik ben,  ik er dan geen controle over heb wat ik doe.

Is deze vooronderstelling waar?

   Ik denk van niet. Uit het onbetwistbare feit dat we 'uiteindelijk' niet kiezen, en er daarom niet verantwoordelijk voor zijn voor wat we zijn, volgt nog niet dat we niet kiezen, of niet verantwoordelijk zijn voor wat we doen. In andere woorden, uit het feit dat aard, vorming en misschien puur toeval ons gemaakt heeft wat we zijn, volgt niet dat we zelf geen rol spelen in het bepalen van de daden die we gaan verrichten. Op dezelfde wijze, uit het feit dat noch de meester, noch de slaaf hun ouders hebben gekozen of de omstandigheden waarin zij geboren zouden gaan worden, volgt niet dat de meester geen keuzes kan maken of voorrechten genieten die voor de slaaf niet beschikbaar zijn. We weten allen dat hij dit wel kan.

   U ziet dat de doctrine van Causaal Determinisme consistent is met Eddingtons bewering dat zijn morgen gedeeltelijk bepaald wordt door wat hij vandaag doet. Het dwingt ons niet te zeggen dat zijn morgen bepaald wordt onafhankelijk van wat hij vandaag doet.  Causaal Determinisme zegt dat de toekomst bepaald wordt door het heden, en het heden door het verleden. Het zegt zeker niet dat de toekomst bepaald wordt ongeacht van wat in het heden gebeurt, of wat in het verleden gebeurde.

   In het kort, Causaal Determinisme impliceert evenmin fatalisme als Logisch Determinisme dit doet. Zoals ik al eerder gesteld heb met betrekking tot Bob Hawke’s politieke ambities, zijn aard en vorming kunnen daaraan hebben bijgedragen. Maar die werkten door hem, niet ondanks hem. Hetzelfde geldt voor Arthur Eddington. De natuurwetten, die van aard en die van vorming, en een samenloop van omstandigheden kunnen wel degelijk bepaald hebben welke beslissing hij zou nemen over het al dan niet roken van een pijp de volgende dag. Maar nogmaals, die werkten door hem, niet ondanks hem. Zowel Hawke als Eddington waren in zoverre vrij dat zij noch verplicht waren om te doen wat ze deden, noch weerhouden van wat ze verkozen te doen.

   De concepten van vrije wil en verantwoordelijkheid,  en de mate van betekenis die we aan beiden toekennen, worden op geen enkele wijze aangetast door onze  opvatting van de mens als een totaal natuurlijk wezen.

   Noch worden die op enige wijze aangetast door de aanname dat wat wij zijn het gevolg is van deterministische of indeterministische factoren waarover wij geen controle hebben. Het soort vrijheid dat benodigd is om onze levens op zinvolle wijze te leiden wordt niet in gevaar gebracht door determinisme als zodanig, of indeterminisme als zodanig. Het wordt alleen bedreigd door oorzaken en ongelukken die ons verhinderen ons te gedragen op de manier die wij willen, of ons dwingen ons te gedragen op manieren die we niet verkiezen.

   Dus als Bob Hawke er voor gekozen zou hebben om een politieke carrière te volgen en daarvan verhinderd zou zijn door bijvoorbeeld een slechte gezondheid of een onvoorziene handicap, dan zou hij in zoverre niet vrij geweest zijn. En als Arthur Eddington er voor gekozen zou hebben het roken op te geven, maar in de greep van een verslaving om door te gaan zou hebben verkeerd, dan zou hij in zoverre niet vrij geweest zijn om iets anders te doen. Maar zonder zulke dwanghandelingen of belemmeringen waren beiden vrij om te handelen naar keuze. En de levens van beide mannen, respectievelijk politicus en fysicus, hadden een betekenis die op geen enkele wijze geschaad werd door het feit dat zij het product van evolutie waren, die blinde ontwerper van de natuur.

Zoals het met hen ging, zo gaat het met ons.

   Herhalend wat ik eerder heb gezegd: 'Er zijn geen goden nodig om zin aan ons leven te geven. Er is geen toekomstig leven nodig om zin aan ons huidige leven te geven. Wij kunnen precies hier en nu zelf kiezen hoe we ons leven betekenis, doel en waarde geven.' Kortom, het leven kan betekenis hebben in de natuurlijke, puur materiële wereld – de wereld waarin we leven en ons bestaan hebben.

_____


twitter-icon-64


OVERIGE ARTIKELEN/SITE MAP

Alle vertalingen van artikelen © Peter van Montfoort